terça-feira, 13 de junho de 2017

PODE O BRASIL RENUNCIAR A FILOSOFIA?

por Renato Janine Ribeiro
http://www.anpof.org/portal/index.php/pt-BR/comunidade/coluna-anpof/1171-pode-o-brasil-renunciar-a-filosofar 

A filosofia, no Brasil, tem sido sobretudo história da filosofia. Por que isso? Há razões que remontam ao período em que eu mesmo estudei na graduação da Usp, isto é, na passagem dos anos 60 para os 70. Tais razões podem referir-se ao prestígio de que então desfrutava o estudo estruturalista do texto, que parecia oferecer a possibilidade de uma leitura definitiva e inconteste da obra. Curiosamente, uma leitura que negava o caráter histórico – precário, sempre passível de mudanças e alterações – de toda leitura terminava por propor o coroamento da história da filosofia, sua possibilidade de proporcionar um fim da história da filosofia ao mesmo tempo que uma história final, terminal, da filosofia. Parece ser esse prestígio do estruturalismo a razão aduzida por Oswaldo Porchat para nosso pouco debate filosófico; elegantemente, ele tem assumido a responsabilidade por haver defendido com tanto vigor, nos anos 60, uma leitura que assim punha fim à escrita – ou à fala, se quisermos ser mais socráticos – da filosofia.

Mas tal causa não me parece, de todo modo, suficiente – e isso por uma simples razão: a renúncia à filosofia era compartilhada, então, até mesmo por marxistas. Ora, eles não deveriam nem poderiam, logicamente, acreditar que uma leitura fosse definitiva ou escapasse às necessidades (não diria as contingências) da História. É provável, porém, que se somassem duas ordens de razões. Uma, instrumental, seria a valorização da leitura estruturalista, como capaz de efetuar uma interpretação rigorosa e segura dos textos clássicos. Outra, mais de conteúdo, seria a dos marxistas: provavelmente eles acreditavam que a filosofia seria superada por algo mais intenso no impacto social; ela teria passado, não mais futuro; estaria reduzida a um patrimônio importante, inspirador, da humanidade, mas cuja capacidade de mudar o mundo seria pequena. Pode ser que levassem tão a sério a XIª Tese sobre Feuerbach que esperassem o fim da filosofia, assim como Nietzsche esperava o fim do homem, Hegel o fim da arte e Heidegger o fim da metafísica.
Seja qual for a razão, ou o conjunto de razões, que levaram vários dos melhores pesquisadores dos anos 60 e 70 a renunciar à filosofia, podemos pelo menos acentuar um ponto de ordem descritiva: se, então, ainda podia parecer que a filosofia fosse um veio exaurido do qual só coubesse analisar o passado, nada disso mais faz sentido, agora que os temas essenciais da filosofia como foi praticada àquela época – o ser, o conhecimento, a ética, a política, a arte – se refizeram por completo, ante o choque com o virtual e com a globalização.

Assim, enquanto discutimos o que significa a soberania no Estado definido por Hobbes, no século XVII, os filósofos alemães hoje debatem a adesão ou não dos países europeus ao projeto de um Estado supra-nacional, e mesmo supra-estatal, que é a União Européia – em nossos dias, a única proposta política que permita enfrentar a hegemonia da superpotência que restou. Os franceses debatem, a cada eleição importante em seu país, projetos que consideram importantes também para o mundo; e, a cada obra cultural relevante que aparece na França, discutem igualmente sua relevância em termos mundiais. E os norte-americanos analisam o que significa a educação, hoje, também a pensando à luz dos desafios na pesquisa e na construção da sociedade.

Para ficarmos num só exemplo das modificações que isso importa para a teoria, notemos duas coisas: primeira, que hoje sobreviveu uma única soberania das convencionais, que é a dos Estados Unidos, Estado nacional que pode continuar a sê-lo apenas porque é uma superpotência; há portanto que rever por completo o significado do que é um Estado; segunda, que a criação da Europa unida abre zonas obscuras que vão sendo clareadas uma a uma – por exemplo, deve haver uma moeda comum? É possível que alguns Estados tenham a mesma moeda e que outros fiquem fora dela? Constrói-se uma moeda para o espaço supra-nacional, antes que exista uma autoridade nessa dimensão (o que parece não ter ocorrido na modernidade, salvo o caso – aqui tão inspirador – do Zollverein bismarckiano)? Como lidar com uma União na qual vários países aceitam a Constituição, mas dois – pelo menos – a recusam? Tudo isso vai sendo definido quase empiricamente, à medida que os desafios se colocam, mas cada escolha afeta e acarreta resultados importantes não só para a Europa, mas para o mundo.

Já no Brasil, a maior parte dos filósofos que vão à cena comum trocar idéias sobre a política o faz a título pessoal, como cidadãos – o que é plenamente legítimo – mas perdendo a oportunidade de articular suas posições políticas com uma proposta filosófica. O que se usa da filosofia aqui, na ágora que temos, em nossa ágora realmente existente, costuma ser o sabido e consabido – não o que o pesquisador tenha de mais novo e interessante. Discute-se, com freqüência, em termos de liberalismo e socialismo. Pouco se inventa, pouco se cria. Em outras palavras, torna-se infecunda nossa ágora. Ela não é o lugar em que se colocam à prova as idéias. Estas são expostas, no que pretendam ter de inovador, entre quatro paredes: na tese, no livro, ante uns poucos pares. (Aliás, também nossa discussão entre pares é pobre) (2). Porém, se a praça pública não é lugar em que se debatem as idéias – ou pelo menos aquelas, da ética e da política, que dizem respeito a projetos de sociedade – no que apresentem de novo e mesmo de contestável, mas se reduz a um espaço em que se divulga, difunde, reitera o que já é consagrado, então isso implica que nossos pensadores acabem mostrando da filosofia uma visão mais técnica do que criativa.

É o que explica todo esse panorama: que a filosofia, quando chega à praça – e por esta última não entendo apenas a dos artigos nas páginas de opinião na imprensa, mas já a do diálogo com os pesquisadores de outras áreas, como os historiadores, os cientistas sociais, os psicanalistas, que lendo-nos são os nossos leigos cultos, assim como quando com eles debatemos ou conversamos somos os seus leigos cultos, uns se tornando pares ímpares dos outros (3)–, se contente com divulgar o conhecimento já sabido; e que o pesquisar mais comum em nossos dias, no Brasil mas não no Primeiro Mundo, seja o que se satisfaz em propor uma nova leitura dos clássicos.

O filósofo europeu, dizia acima, debate a União Européia; mas que lugar dará nossa comunidade filosófica ao colega que se propuser a uma discussão séria sobre o Mercosul? Este projeto de integração coloca problemas relevantes. Articula quatro países de dimensão e poder desiguais, com histórias entre si de guerras que chegaram a ser ferozes, embora tenham terminado há um século e meio ou mais. Une países de línguas e culturas distintas. É ele um projeto econômico? Tem uma dimensão cultural? Propõe uma identidade comum ou próxima? Sobrevive aos choques, quase todos de matriz econômica? Quando muito, parece que se respeitará que nosso filósofo retome, a propósito do Mercosul ou de nossa cultura, os debates europeus sobre a Europa – mas não que tematize nosso próprio espaço público em termos filosóficos. Ou seja, se nossa ágora não é o lar da nossa discussão, é porque também ela não é o objeto de nosso debate.

***

Por isso mesmo, o que é o trabalho-padrão em filosofia hoje empreendido no Brasil (e por padrão não me refiro apenas a mestrados e doutorados, mas mesmo a obras pós-doutorais) ? Ele se sustenta em algumas pressuposições fundamentais, ou numa sucessão de passos. O primeiro é ditado pela ambição dos pesquisadores, por aquilo que os define, aquilo que os orienta a tomar o caminho da pesquisa. Esta ambição quase sempre consiste em rever a interpretação de um grande pensador. Pretende-se inovar na leitura deles. Daí que se busque lê-los diretamente, sem passar pela mediação dos comentadores.

Há nesse empenho algo bastante positivo, que faz os jovens pesquisadores medirem forças já com os textos canônicos. Mas há também dois problemas: um, de ordem teórica, outro, de ordem mais prática. Do ponto de vista teórico, é bastante duvidoso que se possa ler um texto sem mediações. Ele chega a nós lido, pensado, revisado. Limpá-lo de toda a pátina que sobre ele se acumulou pode ser muito bom, mas exige um trabalho de vulto – que nem sempre é realizado, e que, para dizer com toda a clareza, não é o da refutação, não é o do acerto triunfando sobre o erro, mas o do conhecimento de uma cultura que, mesmo se errou, em seu errar foi produtiva, foi fecunda, gerando um mundo que podemos desaprovar, mas devemos levar em conta. Já do ponto de vista prático, com isso se termina por ignorar, quase acintosamente, o que sobre esses autores canônicos se escreveu, sobretudo no Brasil. Daí, um enorme problema: que nossa comunidade filosófica dialogue muito pouco.

Contudo, se esses trabalhos de leitura, que resultam em tese ou em obra, assim pretendem ser de alguma forma inaugurais, assumindo o impacto de realizar uma leitura que pouco deva à tradição, eles não a ignoram por completo. Isto é, parecem ignorar o débito que tenham com ela, mas a assumem como alvo de seus ataques. Ela não existe para o que seja positivo, mas é visada enquanto algo negativo. Muitos trabalhos que li assim começam tomando alguma tese que circule a respeito do autor estudado – por exemplo, que entre duas passagens de sua obra, ou duas etapas de sua vida, haja oposição ou diferença. O que se mostrará, então, é que tal oposição é apenas aparente. Também pode suceder de se comparar dois autores: também entre eles se provará que a oposição que se costuma traçar é falsa. Mas discutamos o que é esse fortíssimo parti pris da leitura estrutural, ou seja, de que a obra do autor tratado é coerente.

Acredita-se que a coerência do autor é algo que tem de existir e ser demonstrado, como se militasse contra ele ter sido contraditório, ou ter sido levado, pela força das coisas ou por sabe-se lá o quê (mas isso o pesquisador deveria tentar esclarecer), a ser contraditório. Essa é provavelmente a maior dívida que se conserva com o estruturalismo: mostrar que tudo se articula. Mas – contra esse estruturalismo um tanto simplificado – há um estudo que reputo admirável e que dá conta do conflito intenso, que pode ser interno à obra: “A unidade do pensamento de Rousseau”, artigo que Robert Dérathé escreveu em 1962, sustenta que as inegáveis contradições entre a via do Emilio e a do Contrato Social se devem a um ponto de partida, ou a uma forma, comum de pensar (4). Essas duas vias são mutuamente excludentes, mas isso não quer dizer que não as inspire o mesmo modelo de pensamento. Há uma isomorfia, uma Gestalt comum na matriz do pensamento de Rousseau, que dá conta até mesmo das bifurcações em que ele se mete. Dérathé assim sabe, sem negar o conflito interno à obra, perguntar por suas razões (5). Infelizmente, não é o que temos visto na maior parte de nossos trabalhos. Boa parte dos que hoje se realizam em nosso país o que pretende é manifestar uma coerência que, repito, poderia ou não existir, sem maiores danos para a imagem do autor.

***
No que diz respeito à filosofia política, esse procedimento acarreta um problema adicional: supõe-se que a filosofia prática em geral, seja ela ética ou política, se entenda melhor à luz da ontologia ou da teoria do conhecimento daquele autor. Tem sido esse, por exemplo, um dos pontos principais apontados, ultimamente, em Hobbes. Nunca regateei meu aplauso aos estudos sérios que, nas últimas décadas, recuperaram a ciência física hobbesiana, antes tida por simplesmente tola; mas nada disso pode eliminar o fato de que, não houvesse Hobbes escrito sua filosofia política, não passaria de um rodapé às histórias do pensamento do século XVII, alguém tão pouco conhecido, talvez, como Christian Wolff. Uma coisa é mostrar o vínculo que une a filosofia política de um autor a suas teorias sobre o ser ou o conhecimento – digamos, seu materialismo, espiritualismo, racionalismo, empirismo; nada contra essa atitude; outra, completamente diferente, é reduzir o que mais o movia – ou aquilo pelo que ele mais se celebrizou – a epifenômeno de um discurso que, para ele ou para sua posterior reputação, se tornou secundário.

O que assim sucede é que a filosofia que trata da ação – do que deve ser (a ética, sobretudo kantiana) ou do que pode ser (a política, sobretudo democrática) – se veja subordinada à filosofia que lida com o conhecimento ou com o ser. Pode estar aqui uma das chaves para o problema que vimos apontando. A ação é mais frágil, ou crê-se que seja mais frágil, que o ser. Mesmo quando a reflexão sobre ela é movida por convicções bastante fortes (as do dever), pode ou não suceder que a ação se produza. Já o que enunciamos sobre o que é, ou sobre como o conhecemos, desfruta de maior prestígio. Talvez por isso, nossos cursos de história da filosofia valorizem tanto o que os pensadores mais prestigiados disseram sobre o conhecimento ou, então, sua ontologia – e penso que seria bastante positivo rever esses currículos. São muito poucos, quando os há, os cursos de história da filosofia que na coluna vertebral dessa disciplina incluam o pensamento de um autor, mesmo tratando-se de um Rousseau, um Hobbes ou um Aristóteles, acerca da sociedade, da polis ou do ethos.

Já sugeri em outro lugar que essa maneira de viver a filosofia poderia estar ligada a uma dependência que aqui se constituiu em face da filosofia de Primeiro Mundo (6), aquela que enuncia o universal, sentindo-nos enquanto isso como que condenados ao particular – a menos que aceitemos o papel subalterno ante os centros de filosofia que estão nos países mais ricos. Proponho aqui um acréscimo: sendo tão problemática, tão difícil a ação emancipadora em países como o nosso, pode ser que refletir sobre ela constitua um desafio tão grande – e tão frustrante – que por isso prefiramos o conforto do ser, escolhendo a paciência do conceito e a passividade ante a ação. Contudo, se não lancetarmos esse abscesso, não nos será fácil filosofar, pelo menos em matéria de ação.

Ora, hoje a própria discussão sobre o ser envolve-o nas questões da ação. Vivemos num mundo atravessado por duas grandes famílias de inovação científica. A primeira se refere à crescente primazia dos estudos biológicos, entre os quais as neurociências e, cada vez mais, a genômica, que permitem decodificar o que antes eram segredos. A fronteira entre natureza e cultura é cada vez mais permeada pelos avanços dos estudos sobre o nosso bios. Ora, ao contrário do que antes se imaginava – isto é, que o avanço de uma perspectiva naturalizante sobre o humano reduziria a dimensão da ação, que tradicionalmente se vincula ao que chamamos de cultura, de educação, de Bildung – em nossos dias se nota que a decodificação do genoma propiciará saltos qualitativos em termos de escolhas humanas. Questões importantes assim são revistas, como até mesmo a da eugenia, que não podem mais ser formuladas na linguagem anterior.

A segunda diz respeito aos progressos da informática e da informatização do mundo. Muito do que era res se tornou virtus, a grande questão sobre o real sendo, hoje, que ele se torna cada vez mais virtual. Também essa família de inovações permite novas formas de decisão e de interferência no que antes era visto como dado ou como incompreensível. Disso decorre que o próprio estudo do que é se mostra cada vez mais articulado com capacidades – ou capacitações – para a ação humana. Não é, então, que a ação – frágil que é – se veja subordinada ou subsumida pelo pensamento do ser. A própria palavra-chave, “virtual”, será por acaso que ela remete por contigüidade àquela virtù na qual Maquiavel localizou a cifra da ação humana deliberada, voluntária, apta a mudar ao mundo, em suma, à virtù da qual nasce o que nosso mundo conserva e desenvolve de moderno?
 ***
Já apontei aqui três pontos a meu ver falhos no que se faz, no Brasil, de filosofia: primeiro, a redução sistemática do que não é teoria do conhecimento ou do ser a teoria do conhecimento ou do ser, isto é, a subordinação da ação a uma visão, por sinal superada, do que seriam conhecer ou ser, uma visão que entende o ser como res a conhecer e não como virtus a desenvolver, a criar, a inventar; segundo, a pressuposição de que haja coerência onde ela pode inexistir – ou melhor, onde pode residir o conflito, seja este interno à obra, seja entre dois autores; terceiro, a desconsideração do que o autor ou sua fortuna crítica elegeu como prioridade (estivessem, eles, certos ou errados – não é esse o problema).
As conseqüências desses procedimentos são várias. Não retomarei o primeiro ponto, do qual acabo de tratar, mas desenvolverei os dois outros.
A substituição sistemática do conflito pela coerência acarreta um certo achatamento, no sentido literal do termo, um aplanamento das diferenças. O que é contradição vê-se apagado. Não há dúvida de que boa parte das contradições que foram apontadas nos autores – nos filósofos, nome que reservamos, a rigor, a poucas dezenas de grandes pensadores ao longo de dois milênios e meio – na verdade não passavam de fruto de uma leitura apressada. Mas o próprio abuso dessa expressão, “leitura apressada”, ou de seus equivalentes, como “à primeira vista” ou “senso comum”, indica um pressuposto que vai além dos casos em que efetivamente se constata a leitura superficial. Tornam-se palavras que valem mais pelo seu efeito do que pelo que tragam de efetivo conhecimento. É claro que seu efeito consiste em desqualificar o adversário a partir de um suposto erro seu de leitura. Exprime-se, assim, uma postura de mestre-escola. Valoriza-se a leitura, não pelo que ela realmente proporcione, mas por sua suposta lentidão, vagar, paciência – que acarretariam ganhos de qualidade, o que não é nada óbvio. Com isso, é bom notar, descarta-se toda uma vertente filosófica, a da pressa, a da guerrilha. Por que o que faz Nietzsche, quando escreve seus trechos breves, se não uma guerrilha do conceito, um trabalho em que a pressa permite vencer a lentidão, derrotar a conformidade à tradição?(2) Não se trata aqui de defender a superficialidade, mas sim de notar que toda uma família de hábitos de pensamento para a qual a paciência é mais valiosa que a pressa, a profundidade mais preciosa que a análise das superfícies (3), não tem necessariamente razão, e que não basta aduzir esses termos como peças de acusação para vencer um debate.
Quase meio século atrás, num opúsculo admirável, Pourquoi des philosophes (1957), Jean-François Revel atacava a praxe de se desqualificar o adversário atribuindo-lhe a defesa do “senso comum”. Por senso comum, comentava Revel, entende-se qualquer coisa de que discordemos; assim colocamos aquele, a quem queremos criticar, na defensiva, dispensando-nos de provar se e que temos razão e transferindo-lhe o ônus das provas; mas o que é esse cesto chamado senso comum, continuava ele, que parece sustentar teses tão diversificadas, as quais nem sequer nos damos ao trabalho de compreender ou de contestar?

Acrescentaria aqui: a escolha de desqualificar o “senso comum” é tipicamente européia continental ou, mesmo, francesa. Common sense ocupa, no pensamento inglês, um lugar digno do mesmo respeito que os franceses alocam ao bon sens. Se traduzíssemos para um inglês coloquial a frase de Descartes sobre ser o bom-senso a coisa mais bem repartida do mundo, provavelmente falaríamos em senso comum.

Na tradição anglófona, o senso comum é positivo. Esta é uma das chaves para o que vimos discutindo. O mundo de língua inglesa tem uma tradição sabidamente prática. Tocqueville comenta, com muita propriedade, em seu O antigo regime e a revolução – obra que recupera importância desde meados dos anos 1980, quando vem a inspirar, por exemplo, toda uma revisão furetiana do papel das três grandes revoluções que, entre 1688 e 1789, mudaram o mundo –, que os ingleses tinham muito conhecimento prático da política, ao passo que os franceses nada sabiam dela na prática; teria sido esta uma das razões para que estes últimos se dedicassem a seu exame teórico, para o debate de seus pressupostos, de suas teorias de fundação – perdendo, com isso, o pé no que se pode realmente fazer em termos de ação. É possível que, quando reduzimos o debate filosófico a uma suposta primazia da lentidão, do aprofundamento e da negação do senso comum, estejamos ainda gravitando em torno dessa compensação simbólica de uma incapacidade de agir, de uma conversão de nossa passividade em vantagem comparativa, de uma compensação no plano da linguagem do que é um fracasso no plano do real. É possível. Mas, mesmo que não chegue a ser tudo isso, pelo menos é importante tomar cuidado com as obviedades que fazem nosso debate deslizar do principal para as entrelinhas, do estratégico para o detalhe, do decisivo para a minúcia.

Dessa maneira, o conflito é minimizado. Em vez dele – em vez, por exemplo, de um debate candente sobre o lugar que a eugenia pode ocupar numa sociedade que, em poucos anos, deverá incluir na ordem do dia as aplicações práticas dos conhecimentos adquiridos sobre o genoma – temos a relação, que sempre se pretende triumphans, do certo com o errado. O conflito que parecia existir na obra de um autor (por exemplo, em Locke, a dificuldade enorme em articular a “lei de natureza” que é o vértice de sua política, com o empirismo que caracteriza a sua teoria do conhecimento) é apresentado como apenas aparente, passível de boa solução, sob a condição de sairmos do “senso comum” e de aceitarmos que, na verdade, conflitos internos à obra não há (4) - e mesmo os externos são de menor monta (5).

Talvez esta postura se ligue a outra: nossa grande dificuldade, brasileira, com o conflito. Pertencemos a uma sociedade que se acostumou a fingir uma harmonia. Quando surgem conflitos em nosso país, em nossa política, é extremamente difícil dar, aos dois ou mais lados, legitimidade comparável. Não é casual que se acuse, com tanta freqüência, o “outro lado” de corrupto, em vez de ouvir suas posições e analisá-las. Da mesma forma, a mídia apresenta suas convicções como se fossem as únicas possíveis, as únicas aceitáveis. Crê-se na unanimidade. Não espanta que, numa cultura assim avessa ao sentido produtivo da divergência, também a comunidade acadêmica sinta dificuldade em debater questões filosóficas. Transpor a discussão para a história da filosofia é, então, um modo de desviar uma discussão que seria altamente criativa, na qual os dois ou mais lados podem enriquecer-se e crescer, para o âmbito de um debate apenas técnico, permitindo que uma posição se arvore como vencedora com base em critérios que se arrogarão mais objetivos.

***

Outra decorrência é que as prioridades eleitas pelo autor – ou pela fortuna crítica que foi a sua – são desqualificadas. Voltemos a Hobbes. Parece que ele preferia a física à política. Converteu-se, de um vago humanismo renascentista tardio, à ciência quando viu os Elementos de Geometria abertos na biblioteca de um conhecido – e, chocado com o teorema que leu, deu-se porém ao trabalho de estudar a sua demonstração, lendo o livro todo de trás para a frente, até que (diz seu biógrafo, John Aubrey) “enamorou-se da geometria” e, por conseguinte, da filosofia. Por vários anos estudou philosophia prima, trocando idéias com Mersenne, Gassendi e mesmo Descartes, e se escreveu antes do previsto a sua filosofia terceira, a política, foi – como explica no prefácio ao Do Cidadão – por ver-se premido pelas circunstâncias, que levavam à Guerra Civil. Se assim, em fins da década de 1630, Hobbes suspende as pesquisas sobre os corpos e os homens para tratar do cidadão agonizante, em 1651 conclui o Leviatã dizendo que, terminado o que tinha a dizer sobre as revoluções políticas dos últimos tempos, retorna agora às pesquisas sobre as revoluções percorridas pelos corpos, inclusive os astros.

Parece, pois, que Hobbes preferisse a física à ciência política. Daí, por sinal, a mágoa que sente quando vê sua obra científica descartada, ao não ser incluído na Royal Society em que pontificarão seus desafetos da Guerra Civil, sendo um deles o mesmo que decifrou os códigos usados pelos realistas, acarretando a morte de alguns partidários de Carlos I, e que acabam premiados com a direção da grande sociedade científica criada nos primeiros anos da Restauração de Carlos II. Essa prioridade definida pelo próprio autor merece ser levada em conta. Mas considerá-la não quer dizer acatá-la. Porque já Descartes dizia preferir a política de Hobbes à sua física, embora isso também trouxesse desgosto a nosso inglês; e será esse o destino que lhe reservará, desde cedo, a recepção de sua obra. Em suma, nem o propósito consciente do autor, nem o destino que os contemporâneos e pósteros lhe reservam, devem ser aceitos em seu valor facial; mas devem ser considerados. Também isso fica fora de nossa leitura usual, a que procura engessar a ação e dar primazia ao ser.

***

Concluo recordando um documento que escrevi sobre a Avaliação e perspectivas da área de Filosofia, em 1987, a pedido do CNPq – documento este que ficou inédito, como todo o conjunto então redigido para as áreas e Humanidades: nele suscitei a questão da tradução em português da palavra sentir (em francês) e seus equivalentes alemão e inglês. Observei que ninguém diz, em português, que teve um sentimento de medo, mas sim uma sensação de medo. Ora, sensation, em inglês e francês, pertence à esfera do conhecimento, ao passo que o sentiment francês diz respeito ao mundo dos afetos; daí que um francês possa – e deva – ter um sentiment de peur, não uma sensation de peur. Mas isso não justifica uma tradução literal e capenga, que em todos os casos e ocorrências de sentiment faça sentimento. A fronteira entre sentiment e sensation não é a mesma que a nossa, entre sentimento e sensação. Podemos ter sensações que sejam mais afetivas do que de conhecimento. Mas por que, disso, extrair uma suposta insuficiência da língua portuguesa, que deveria ser violentada para nela absorvermos o que vale para o francês, o inglês, o alemão? Traduções francesas e inglesas, que conheço, de textos escritos em outras línguas soam como se fossem obras originais de nativos de suas línguas. Por que, aqui, não?

Esta não é uma discussão sobre traduções. Mesmo assim, vale a pena lembrar o que dizia Haroldo de Campos sobre a tradução, elogiando o papel que esta pode exercer quando, justamente, violenta uma língua, como a versão de Homero por Odorico Mendes que permitia – segundo Haroldo – “grecizar o português”. (Se ele quisesse respeitar mais a nossa língua usual, é claro que diria “helenizar”). Admiro essa postura, mas não é disso que trato – e noto que, especialmente no que respeita ao francês, traduções mais recentes do alemão procuraram atender melhor a exigências do original, na mesma linha da recomendação de Haroldo de Campos, mesmo agredindo um tanto a língua francesa, sobretudo quando se tratava de Hegel e Heidegger. Em contrapartida, porém, as traduções mais modernas de Freud buscam equivalentes, em português, mais usuais do que os propostos por Strachey; sabemos que a Standard Edition criou um vocabulário psicanalítico, fora do alemão, mais pedante e difícil do que a linguagem comparativamente fácil que Freud empregava. Enfim, para terminar o esclarecimento, não é aqui o caso de discutir, romanticamente, o que seria “o gênio” de cada língua, menos ainda de reclamar contra uma suposta invasão do “génie du Français” a devastar a última flor do Lácio. Porque nossa discussão não trata de traduções, nem mesmo de leituras.

É uma discussão sobre a postura que se pode e deve ter acerca da escrita, acerca da criação filosófica. Se nos sentimos estranhos nos Trópicos, se nossa postura ante as grandes questões filosóficas é governada por um mal-estar de quem preferiria estar escrevendo em outra língua, sobre outros tópicos, em outro lugar, então jamais teremos, com a filosofia, a familiaridade que permite criar o novo. É esta familiaridade que os alemães, franceses e norte-americanos expressam quando, por exemplo, debatem o atentado às Torres Gêmeas ou o impacto da informática sobre o ser ou, ainda, da genômica sobre a condição humana. É ela que precisamos ter.

1 Este artigo dá continuidade a outro que foi a versão escrita de uma palestra proferida em 2002, no encontro nacional da Anpof, a associação nacional de pós-graduação em filosofia, e no qual o prof. Renato Janine desenvolveu algumas críticas ao espírito que tem norteado a pesquisa na área, em nosso país. Ver “Erros e desafios da filosofia no Brasil, hoje”, em seu A universidade e a vida atual – Fellini não via filmes, Rio de Janeiro: Elsevier/Campus, 2003, p. 132-49.
2 Desenvolvo aqui uma conversa que tive com Jean-François Lyotard, quando ele esteve no Brasil, em fins da década de 1970, e lhe expus o que então pensava escrever sobre Stendhal, em particular comentando como o escritor gostava – ou fingia gostar – da rapidez, a qual elogiava por exemplo em Rossini (que teria, minutos antes da estréia de uma de suas óperas, escrito a abertura desta em poucos minutos a mais do que os que tal peça musical efetivamente dura). Lyotard chamou-me a atenção para a importância da rapidez, da guerrilha (disse ele) na escrita, em especial em Nietzsche e no que são chamados os seus aforismos. As conseqüências e eventuais problemas nas ilações que disso retiro, aqui, são de minha responsabilidade. Ver também o doutorado de Alfredo Attié Jr. sobre as formas breves em Montesquieu.
3 Será fortuito que autores como Foucault e Deleuze tenham defendido, tanto, a leitura segundo a superfície?
4 Escolhi um exemplo dos mais espinhosos, que é o de Locke, a meu ver ainda não respondido satisfatoriamente. O que vemos, de todo modo, é um interesse muito maior dos estudiosos de filosofia pelo empirismo lockiano do que – não digo nem por sua filosofia política, embora seja esta a mais bem sucedida de toda a história humana, dado que construiu as bases do pensamento liberal, tão vitorioso nos séculos que se seguiram, triunfo este que nenhum outro pensador teve no plano político – pelo fato de que tudo parece opô-lo à teoria política do mesmo autor. Por que essa questão não é, sequer, com raras exceções, colocada? Por que é elidida? Talvez porque fuja ao modelo dos pensamentos bem coerentes, e coloque em dois campos distintos a teoria do conhecimento e a teoria política, que – argumento neste artigo – estão separadas e, erradamente, hierarquizadas.
5 Um dos primeiros textos que traduzi foi um artigo sobre o Discurso de Rousseau sobre as ciências e as artes, e sua polêmica com d’Alembert a esse respeito. Todo ele se construía sobre o modelo dessa refutação erudita do que o senso comum captava de debate tão momentoso. Era e continua sendo um artigo de alta qualidade. Mas as suposições que implicava, que são essas que ora debato, não deixam de ser bastante problemáticas.

ANPOF (2017-2018)
05 de Junho de 2017

1 Este artigo dá continuidade a outro que foi a versão escrita de uma palestra proferida em 2002, no encontro nacional da Anpof, a associação nacional de pós-graduação em filosofia, e no qual o prof. Renato Janine desenvolveu algumas críticas ao espírito que tem norteado a pesquisa na área, em nosso país. Ver “Erros e desafios da filosofia no Brasil, hoje”, em seu A universidade e a vida atual – Fellini não via filmes, Rio de Janeiro: Elsevier/Campus, 2003, p. 132-49.
2 Ver, a este respeito, o artigo citado acima.
3 Sobre o leigo culto, ver “Memória precoce”, em meu A universidade e a vida atual, p. 164-201.
4 “L'unité de la pensée de Rousseau”, in Jean-Jacques Rousseau. Neuchâtel, 1962, pp. 203-218.
5 Também merece nota Machiavel – le travail de l’oeuvre, o importante livro em que Claude Lefort analisa as diversas leituras da obra de Maquiavel, certamente chegando a uma leitura que ele considera a mais correta, mas com enorme respeito à diversidade de enfoques que o pensador renascentista abriu.
6 Ver A sociedade contra o social, abertura: “O Brasil e a filosofia política”.